任何法律都旨在设定某种行为规范,因此必然具有确定性;但同时,任何法律条文又在不同程度上具有其不确定性。

相对而言，直接选举产生的代表与选民的关系最为紧密，人数也最多。正是在立法过程中对不断对代表进行大局观的叙述才能够确保避免干扰，以实现树立大局观，进行一盘棋整合，注重程序设计，将地方和部门利益的反作用力和负面影响减少至最小，提升人大立法的权威性公正性。

习近平总书记在庆祝全国人民代表大会成立60周年大会上的讲话中指出，人民代表大会制度之所以具有强大生命力和显著优越性，关键在于它深深植根于人民之中。现代政治不可能完全采取直接民主的方式，政治哲学中的同一性与代表性是两条最基本的原则。有研究从西方政党理论出发，认为人大会从党的人大变为党的领导伙伴，[3]甚至有学者认为人大对党具有监督权，[4]从而产生了党与人大权威两者间的复杂关联。[25] 陈俊：《法治中国建设背景下党领导立法的几点探讨》，《中国社会科学院研究生院学报》2016年第4期，第114页[26] 邵六益：《我国司法理论中人民的多重意涵研究》，《法商研究》2021年第3期。

[35]在此浪潮下，学术界对齐玉苓诉陈晓琪案寄予厚望，希望借助宪法司法化实现宪法司法化、完成司法对立法的监督和制约，从而取代党成为事实上的宪法的守护者。具体的改革措施包括，将不设区的市、市辖区、县、自治县的人大代表名额基数增加20名，从原来的120名提高至140名。法律观念论之比较的第二个层面则定位于权利和诉讼。

中国古代有过主要局限于东亚范畴的朝贡国际法体系的治理实践，但其效力范围和可持续性一直不够稳定，并在近代西方的全球化霸权挑战下走向崩溃，中国被西方列强挤压和规训为一个民族国家，并一度成为屈辱性的半殖民地，遭受西方之法律东方主义的理念和制度的强行改造。与其同时代积极参政的梁漱溟等人相比，钱穆先生更有一种超脱于政党政治的学者客观立场和冷静的理性视角，议论政治但并不卷入政治。钱穆先生在《政学私言》自序中早已指出，当时的学人与时人言必称英美或马列，唯独对中国传统政治与法制颇多全盘否定之论。这种立场，越是在风云际会的政治变动时刻越难能可贵。

……故西方文化为国家的、权力的，而中国文化则为社会的、道德的。民主派人士如梁漱溟等对促成国共和谈以及输入第三方调节性制宪力量颇有热情和期待，但钱穆却保持着一种特别的政治清醒和学术独立的立场，诉求对话但不苛求，以文化建设面向国民，并不追求一时的政治参与和具体成就。

普通官吏应得到必要的制度性尊严和保护，以激励其服务国家和人民的责任感与进取心。钱穆不是职业法学家，其以历史钩沉论法，以思想比较释法，以中西对话解法，以针砭时弊议法，我们需要读懂的是其深刻的法律思想和秩序法理的基本判断与思路方法，而不是穷究于具体的论证细节、概念精确性或制度建议的实际可操作性。昔商君变法，亦先徙木立信。钱穆先生在关于法治大义的讨论中，没有去追溯和设计什么样的政体模式或制度规则，而是提出了人尽其才的优先性法治检验原则。

以法律与宗教关系论，钱穆认为：故彼中所谓法律者，大体不过调和于各国人之意思，使皆有极大范围之自由，此即平等。在《法治新诠》中，钱穆先生推崇一种无为而权威的元首制： 元首无为于上，股肱勤勉于下，百司各有役，而一人总其成，集赏罚之大柄，而不揽丛脞之庶事，古之人君必有得于此而后可以言法治。故国家为人民而立，非人民为国家而生。钱穆先生还从秦汉至隋唐以来的法典体系化和严密化的法制史角度进一步证明中国古典法治的存在性和规范性。

这表明钱穆先生是抱病感时而作，以不擅长的政论文章风格阐述政事法理，不以任何党派立场为局限，对实际事务亦缺乏具体经验。与西方相对，中国的法律观念实质上可以相应排列为性善论、天下主义和礼法一体主义，法律尤其是立法者的强制性规则是必要的，但不是主要的，达不到西方法律对道德和国家的强烈一致性的程度。

钱穆先生指出： 中国政治之不能不趋于尚法，此乃历史环境所限，无可强避，而尚法之弊不至于甚害者，则幸有儒学与之相调剂。换辞言之，中国人对国家观念之重视，乃不如其重视社会观念之甚。

钱穆先生的法治论述以其关于中国传统文化与制度的研究为基础，内里贯穿一种坚韧的文化与制度自信，与通常的法学家以西方形式法治为基础和框架颇为不同。钱穆对法家的批评在于： 申韩卑卑，切于名实，中国谓之法家。三种制度境界中，钱穆以第一种制度境界为最高，亦设定为法治需要追求的理想境界。西方法治体系衍生出的国际法与国际人权法，以及国家宪法内部的基本权利本位与违宪审查制度，已经是西方法治张力释放和制度扩展的极限。当然，中国文化、政治与法律之激进主义乃时代和全球化的刺激反应周期现象，历史并未因为钱穆先生的当头棒喝而停止激进变革的脚步，但历史最终还是回到了反思激进、回归传统、走向综合的新时代，而钱穆先生的呐喊与批判在今日的文化政治与法治建设过程中仍有警醒意义。在这一职官治理体系中，元首具有非常特殊的位置，钱穆对元首制度颇有研究，在《政学私言》中有《论元首制度》的专篇。

言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其书皆现在。秦汉以下，可以考诸史。

法家则主为循名责实，此亦一种由文返质。法律观念不能单纯从规则上理解，而需要深入规则背后的原则、立法者决断和民心民意加以综合研判。

钱穆也曾提及同为法家的商鞅对变法的反思与警示：不观时俗，不察国本，则其法立而民乱。钱穆先生认为西方法律观念以公平为要，而界定公平的尺度就是权利，保护权利则需要繁复严密的诉讼程序，由此连贯而成西方的法理、法典和权利文化。

以钱穆总结出的作为第一优先原则的人尽其才来衡量和检验当代国家治理中对各层次人才的管理制度，改进管理原则和管理机制，信任和支持人才的自由创造和发展，对于国家治理现代化和民族复兴将起到关键性的支撑作用。中国古典法律秩序讲求以道德教化引导世人的德性培育和义务人格的生成，以修身为参与一切治理实践的前提和基础，以君子的饱满德性担当各个层次的精英责任。自唐以下，递演递密，列代会典，其荟萃之所也。法律观念论比较的第四个层面触及法律与宗教关系或曰政教关系。

事尽其理和物尽其用触及理想法律秩序中科学理性及经济民生的层面，法律规则的制定应当有助于体现万事万物的固有原理和规律，有助于万事万物的理性功能的正常释放，而万事万物对于人的功用需要遵循自然法则，达到人与自然的和谐。而中国人之所谓法，则大体侧重于刑律。

自由平等皆本个人言，又加之博爱，然博爱亦非发自人之内心，人类乃本上帝意旨以为博爱。其二，分裂，就是法之精神和制度与社会相反导致矛盾无从调和，法律丧失权威性和整合力量，以东汉和晚明之法律为代表。

三家既然是共治而不可独大，则中国法律秩序必为一种适应于大规模共同体的复合秩序，不仅霸道王道杂之，更兼有道家之节制与缓和，例如黄老之治在汉初的休养生息之功，甚至也有人将改革开放解释为一种道家放任治理。该书多数篇章创作于抗战中后期，当时的建国主题已非常凸显，钱穆先生作为熟习中国历史与文化的大家，对中国向何处去这个大问题尽管缺乏党派力量基础和实践机遇，却仍有一腔热情进行讨论和建言。

然使中国现实政治不致困陷于现实而不能自拔，则亦惟此儒、道、法三家之功。徒法不足以为善，钱穆先生尽管认识到中国本身不缺法治，但也对法治的壁垒森严及拘束人心的可能危害加以明确揭示，从而凸显中国法律秩序中人的因素以及人与法之间的良性互动关系。我们在今天回望过往，中国法治文化与法律制度建设只要坚持与传统会通并走上自身的法治道路，钱穆先生既往的殚精竭虑就不仅不可能过时，更可能时时如星光点点，照亮今人前行的制度改良之路。钱穆先生早已洞察，现实政治是偏霸功利的，必须有结构性和引导性的力量对其加以规范约束，其中儒家、法家和道家各有其功用，但从其排列格局而言，儒家显然是居中的C位，积极且导于先路，代表了中国政治与法律秩序的规范性方向。

同时，钱穆先生及时提示了三家各自的短板与缺陷，亦即当三家之治理理念不能得到恰当理解和运用时可能产生的偏激与失序：儒家易于导向迂阔。人尽其才 引言：文化遗命与秩序法理 1990年初秋，钱穆先生在台湾逝世。

这一维度适合从哲学、法学及国家战略实践层面做更加学理化和制度化的展开。……其所论刊，皆涉时政，此为平生所疏，又不隶党籍，暗于实事。

这说明：一方面，钱穆先生并非纯粹基于中国经典和内在论述进行法治评断，而具有比较视野和汲取外来学说营养的自觉习惯。钱穆先生提出： 西方法律观念之展演，及于罗马时代，而法律所以为确定权利拥护权利之意义乃日趋昭著。